Séminaire “Archives minoritaires 1”. 26 octobre 2018, UT2J

Margherita Orsino, « Archives minoritaires, archives fluides d’Antonio Gramsci à Iain Chambers »

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Rédactrice du billet : Margherita Orsino

Le but de ce séminaire est double : d’une part revenir ensemble sur des points théoriques qui sont à la base de notre axe de recherche, 2.2. : « Contre-archives minoritaires. Formes populaires et cultures subalternes ». Le concept de contre-archives minoritaires est en effet lié à la théorie gramscienne de la culture subalterne via la médiation des études postcoloniales et féministes. D’autre part nous souhaitons présenter une nouvelle configuration de l’archive, tel que Iain Chambers l’a proposée. Ainsi nous entamons un débat qui prépare la journée d’études « Banlieue SUD » (14 novembre 2019) où il sera l’un de nos deux invités d’honneur.  

Je commence par une citation de Chambers à propos de l’importance que la pensée de Gramsci a eue dans la rupture entre deux moments de notre histoire culturelle.

Pendant le XX^e siècle dans cette portion qui va des années du fascisme aux années de celle qu’on appelle la globalisation, le saut effectué par Antonio Gramsci au sein de la pensée critique occidentale, réélaboré par Edward Saïd, reste valable encore aujourd’hui : comprendre que la lutte politique, culturelle et historique ne consiste pas dans le rapport entre tradition et modernité mais entre la partie subalterne et la partie hégémonique du monde.

De ce déplacement des coordonnées critiques, crucial, nait une conception de la culture foncièrement dynamique, ouverte et jamais arrêtée. Dans la reconnaissance de la résistance, de la déviance, de la dérive, des alternatives et du refus, on reconnait des pouvoirs qui essaient de configurer et de combattre par tous les moyens possibles le « sens commun »  à savoir le sens hégémonique du monde actuel (CHAMBERS, 2006, p. 8).

Nous allons nous arrêter un moment sur la terminologie gramscienne. L’expression « sens commun » est employée par Gramsci pour indiquer ce qui, à un moment donné de l’histoire, est préconisé par l’hégémonie. L’adjectif « minoritaires » a donc au moins deux significations : il faut l’entendre à la fois comme émanant d’une minorité mais aussi comme émanant d’une grande tranche de la population mondiale qui cependant est sous représentée car subalterne (par exemple les femmes ou les personnes non « blanches » ou encore les classes subalternes). Les cultures résistantes, bien que minoritaires sont des contre-archives pouvant produire une rupture épistémologique au sein du sens commun.

La figure de Gramsci apparaît très différente selon les époques et les champs critiques, si bien que nous avons aujourd’hui plusieurs Gramsci : en Italie c’est la figure historique qui prévaut, celle du militant léniniste, membre du Komintern et fondateur du Parti Communiste Italien en 1921. Dans le monde académique on a longtemps reconnu surtout en lui le philosophe de la « praxis » (à savoir le matérialisme historique). Mais le Gramsci dont nous parlons aujourd’hui est celui de la question culturelle, de la valorisation de la culture populaire et du folklore comme cultures à part entière, de la question de la subalternité versus l’hégémonie. Ses analyses sur la question méridionale italienne ont été le point de départ des études sur le « Sud » au sens large, chez Edward Saïd par exemple. Il est important de remarquer comme le fait Sandro Mezzadra, que le profil de cet autre Gramsci vient de l’extérieur et notamment des laboratoires latino-américains (dès la fin des années 1920 nous avons un essai de José Carlos Mariàtegui, péruvien qui écrit sept essais sur la réalité péruvienne). Plus récemment les études culturelles et postcoloniales (à commencer par Stuart Hall) en ont fait un point de départ, suivies par les subaltern studies de l’historien indien Ranajit Guha. Rien que l’héritage de Gramsci et sa relecture constituent une archive fluide en soi, un exemple de ces « théories qui voyagent » dont parle Saïd. Ainsi, le mot d’ordre gramscien, « penser mondialement », est en relation directe avec l’idée de subalternité transnationale dont nous tentons de mettre à jour des archives encore dans l’ombre.

On va évoquer ici deux points de la pensée de Gramsci qui nous intéressent de près en relation à notre axe, qui sont la subalternité et le Sud, puis on verra comment la question de la culture subalterne et des contre-archives a évolué, de l’idée d’intellectuel « en mobilité » chez Saïd jusqu’aux archives « fluides » de Chambers.

La subalternité et le Sud

Pour comprendre le rapport de Gramsci à la culture des marges, il faut prendre en compte sa « sarditude ». Naître à Ales en 1891 n’est pas comme naître à Turin ou à Rome. Déjà cela nous fait réfléchir à l’environnement culturel et social dans lequel le jeune Gramsci évolue et prend conscience de la condition de subalternité dans laquelle sont tenues les populations des régions du Sud de l’Italie, traitées comme des colonies par la monarchie piémontaise puis par le régime fasciste, et de l’importance de la culture populaire.

Gramsci vit à une époque où l’idéalisme post hégelien qui était largement suivi en Italie par les philosophes comme Giovanni Gentile et Benedetto Croce, en était à l’exaltation des littératures nationales. Il en prend les distances et ose affirmer que la science est un apanage de l’hégémonie, donc autoréférentielle, fermée et élitiste. Aucun scientifique n’est neutre. D’après Gramsci tout être humain peut comprendre la science et formuler une philosophie, encore faut-il pouvoir accéder aux savoirs. Si la culture populaire est en retard par rapport aux sciences, du fait de cet élitisme qui exclue le peuple, elle reste une culture à part entière qui véhicule un savoir différent de celui des élites mais qui peut être tout autant digne d’intérêt scientifique. Dans le cahier de prison n. 27 on lit :

On peut dire que jusqu’à présent, le folklore a été étudié comme élément pittoresque … Il faudrait l’étudier au contraire comme « conception du monde et de la vie », en grande partie implicite, de certaines couches de la société (déterminés dans un temps et dans un espace), en opposition (là aussi généralement implicite, mécanique, objective) avec les conceptions « officielles » du monde (ou, dans un sens plus large, des parties cultivées de la société, déterminées historiquement) qui se sont succédées au cours du développement historique (GRAMSCI, 1975, Q. 27).

Le concept d’hégémonie est loin de se référer aux seules dictatures et monarchies. La démocratie est pour lui le mode même de l’hégémonie. Ainsi lit-on dans le cahier n° 8:

Parmi les nombreuses significations de démocratie, il me paraît que la plus réaliste et concrète est celle qu’on peut relier au concept d’hégémonie. Dans le système hégémonique, il y a démocratie entre le groupe dirigeant et les groupes dirigés, dans la mesure où [le développement de l’économie et donc] la législation [qui exprime ce développement] permet le passage [moléculaire] des groupes dirigés au groupe dirigeant (Ibid., Q. 8).

Dans cette perméabilité, les intellectuels jouent un rôle important. L’hégémonie se fonde en effet d’une part sur la force (économique et militaire) de l’autre sur le consentement ; les intellectuels (maîtres d’école, curés, médecins, bref tous les intermédiaires entre le peuple et l’État) aident les élites à assurer le consentement des masses.

Les intellectuels sont d’abord identifiés comme les « commis » de l’hégémonie mais cette idée négative évolue vers celle plus positive de médiateurs :

Les intellectuels sont les « commis » du groupe dominant dans l’exercice des fonctions subalternes de l’hégémonie sociale et de la gouvernance politique, à savoir 1. du consentement spontané donné aux grandes masses de la population et à la direction qu’ils donnent à la vie sociale du groupe dominant fondamental, consentement qui nait «historiquement» du prestige (donc de la confiance) que le groupe dominant obtient grâce à sa position et à sa fonction dans le processus de production 2. de l’apparat coercitif de l’Etat qui assure «légalement» la discipline de ces groupes qui ne «consentent» ni activement ni passivement, constitué pour toute la société en prévision des moments de crise du commandement e de la direction là où le consensus spontané fait défaut (GRAMSCI, 1996, p. 12).

Y a-t-il moyen de faire vaciller l’hégémonie culturelle et politique ? La question de la subalternité et des moyens d’inverser le rapport de force, va être traitée par Gramsci relativement à un dossier fondamental pour société italienne, à savoir la « question méridionale ».

L’Italie est alors partagée déjà entre un Nord de plus en plus industrialisé et un Sud où domine le latifundium exclusivement agricole (ce qui n’est pas sans rappeler la situation de guerres de sécession aux USA ou bien, aujourd’hui, celle des pays en voie de développement, comme l’Inde) :

La bourgeoisie septentrionale a soumis l’Italie du Sud et les îles, et les a ravalées au rang de colonies d’exploitation […] . Ce n’est pas par un partage des terres incultes ou mal cultivées que l’on arrivera à la régénération économique et politique des paysans, mais par la solidarité avec le prolétariat industriel, lequel a besoin, de son côté, de la solidarité des paysans.  (GRAMSCI, 1919)

L’idée de Gramsci, qui a ses sources dans la vision léniniste, est que pour que la dictature du prolétariat ait lieu en Italie, il faut créer un « bloc historique » de liaison entre les ouvriers du Nord et les paysans du Sud. D’autre part il met l’accent sur les fausses idées que certains intellectuels divulguent largement dans le Nord de la péninsule :

On sait quelle idéologie les propagandistes de la bourgeoisie ont répandue par capillarité dans les masses du Nord : le Midi est le boulet de plomb qui empêche l’Italie de faire de plus rapides progrès dans son développement matériel, les méridionaux sont biologiquement des êtres inférieurs, des semi-barbares, voire des barbares complets, c’est leur nature ; si le Midi est arriéré, la faute n’en incombe ni au système capitaliste, ni à n’importe quelle autre cause historique, mais à la Nature qui a créé les méridionaux paresseux, incapables, criminels, barbares, tempérant parfois cette marâtre condition par l’explosion purement individuelle de grands génies, pareils à de solitaires palmiers se dressant dans un stérile et aride désert.  (GRAMSCI, 1920).

Ce sont les intellectuels qui assurent le consentement, donc pour créer un bloc historique il faut désagréger le bloc intellectuel.

Enfin, la question de l’hégémonie est élargie au reste du monde où le système colonial encore en vigueur est cependant déjà en crise et Gramsci annonce la mondialisation et le métissage des peuples et des cultures. À propos de cette anticipation, dans une lettre à Giuseppe Berti (8 août 1927), Gramsci ironise autour d’un essai sorti en France : Henri Massis Défense de l’Occident :

[…] ce qui me fait rire est le fait que ce cher Massis, qui a une peur bleue que l’idéologie asiatique de Tagore et de Gandhi ne détruise le rationalisme catholique français, ne s’aperçoit pas que Paris est devenue une petite colonie de l’intelligentsia sénégalaise et qu’en France le nombre de métis augmente. On pourrait soutenir, pour rire, que si l’Allemagne est le territoire extrême de l’idéologie asiatique, la France est le commencement de l’Afrique ténébreuse et que le jazz band est la première molécule d’une nouvelle civilisation eurafricaine. (GRAMSCI, 1973, l. n. 41)

À partir de ces quelques extraits on comprend pourquoi le mot d’ordre gramscien « penser mondialement » a pu inspirer les études culturelles, les études postcoloniales, les genders studies, les historiens marxistes des années 1970 (Eric Hobsbawn et Edward Palmer Thompson) et les subaltern studies.

Parmi ce vaste héritage on va s’arrêter d’abord sur la pensée d’Edward Saïd qui construit son analyse de l’orientalisme, élargie à celle de Sud du monde, à partir des théories gramsciennes.  

L’orientalisme n’est jamais bien loin de ce que Denis Hay a appelé l’idée de l’Europe, notion collective qui nous définit, « nous » Européens, en face de tous « ceux-là » qui sont non européens ; on peut bien soutenir que le trait essentiel de la culture européenne est précisément ce qui l’a rendue hégémonique en Europe et hors d’Europe: l’idée d’une identité européenne supérieure à tous les peuples et à toutes les cultures qui ne sont pas européennes. De plus, il y a l’hégémonie des idées européennes sur l’Orient qui répètent elles-mêmes la supériorité européenne par rapport à l’arriération orientale, l’emportant en général sur la possibilité pour un penseur plus indépendant, ou plus sceptique, d’avoir une autre opinion (SAÏD, 1994, p.19)

Pour Saïd politique et culture sont toujours liées : « On suppose trop souvent que la littérature et la culture sont politiquement et même historiquement innocentes ; cela m’a toujours semblé faux, et l’étude que j’ai faite de l’orientalisme m’a convaincu (et convaincra, je l’espère, mes collègues en littérature) que société et culture littéraire ne peuvent être comprises et étudiées qu’ensemble » (Ibid., p. 41). L’assonance avec Gramsci est ici évidente, lorsque par exemple ce dernier affirme que : « toute formulation systémique qui se poserait comme une vérité extra historique, comme un universel abstrait hors du temps et de l’espace, est métaphysique » (GRAMSCI, 1975, Q 4). Le philosophe de la praxis va même jusqu’à employer l’oxymore « matérialisme métaphysique » pour critiquer la posture positiviste sur la présumée neutralité de la science. À partir de ce constat, Saïd propose aux intellectuels d’assumer un angle de vue différent, de parler non pas d’une sorte de hauteur méta-terrestre, limbe, territoire extérieur, mais d’un intérieur dissident, marginal, liminaire. Pour Saïd l’intellectuel résistant est comme un migrant, toujours en mobilité, situé dans un lieu de frontière qui lui permet de voir la réalité en contrepoint par rapport à la vision du pouvoir. Sur la voie déjà indiquée par Donna Haraway, Saïd pense aussi à l’espace immense et démocratique qu’est le cyberespace, peut-être ce lieu transnational où pourrait naître le nouvel humanisme. On trouve ici l’idée à la fois d’un lieu marginal, subalterne, minoritaire, de niche et en même temps un espace démesuré, immense et extrêmement complexe, rhizomique. L’archive est aujourd’hui non homogène, dispersée.

Défaire le SUD : Iain Chambers

En 2006 Iain Chambers publie les actes d’un séminaire tenu à l’université de Naples en 2005 sur « Humanisme et cohabitation : Saïd en dialogue avec Gramsci, un laboratoire de conversations civiques ». Dans son article d’introduction, « Il sud, il subalterno e la sfida critica »), il pose les bases d’un travail critique de plusieurs années : « comment donner une forme théorique à l’injustice qui opprime le Sud du monde… subalterne face à la souveraineté apparemment illimitée de l’Occident ? » (CHAMBERS, 2006). Comment opérer un renouveau critique ? La donne aujourd’hui a changé : le parti et la classe qui étaient des repères à l’époque de Gramsci sont maintenant transformés et ne constituent plus des blocs. Mais Gramsci en avait eu l’intuition (pensare mondialmente est aussi penser la transformation, la traduction, le « changement moléculaire ») ; l’intellectuel est en transit, comme le dit Saïd, toujours « out of place », pour citer le titre de sa biographie, à savoir à la mauvaise place (traduit en français par à contre-voie). Chambers fait un constat : l’agent global qui serait encore en mesure d’expliquer et encadrer le monde a été remplacé par le sujet planétaire qui ne trouve pas demeure dans les mappes disponibles. La subalternité alors ce sont les « perdants sans paroles » dont parlait Edmond Jabès : « C’est là ce point extrême d’où le sens de subalternité doit partir » d’après Chambers. Il faut donc rouvrir les archives de l’Occident avec les clés des études postcoloniales, des études de genre et de la « philologie critique » pratiquée par Gramsci et par ceux qui ont suivi. Penser mondialement est refaire la modernité : « comme le féminisme l’a montré, il s’agit de reconcevoir notre discours dans ses avant-propos, quitte à sortir du cadre, pour y revenir avec une nouvelle perspective… une historiographie réélaborée par une po-éthique planétaire » (Chambers, 2006).

Dans un article de 2007 : « Une modernité à rouvrir dans le signe de Franz Fanon », en parlant des damnés de la terre de Fanon, Chambers revient sur l’illusion de cette modernité globale et parle d’une sorte de dénis : « Nous vivons dans une modernité qui dans sa version hégémonique refuse presque systématiquement d’élaborer le sens de la perte de l’emprise occidentale sur le monde, qui considère être en mesure de le révéler de le rendre transparent dans ses exigences, ses désirs ; une modernité encore coloniale à tous les effets » (Chambers, 2007). L’archive du passé est vivante et survit dans la modernité :

Il s’agit ici non seulement d’insister sur la réouverture de l’archive, du passé qui n’est jamais vraiment passé, mais de mettre en évidence et de répondre au fait que l’archive est vivante et survit dans les courants de la modernité, projetant des ombres inquiétantes sur ses parcours, défiant ses conclusions.

Dans l’interruption du présent, dans son « état critique », et nonobstant la rhétorique du développement et de la globalisation, le sud du monde reste immobile. Les exclus, les clandestins les « illégaux », les morts, sont une tache indélébile sur la mappe lisse de la modernité occidentale. Une partie, une province de la planète se présente comme « globale » tandis qu’elle continue à dépendre pour son « progrès » son « humanisme » sa « liberté », et sa « démocratie », de l’universalisation d’une structure brutale et violente. (CHAMBERS, 2007).

La géographie décoloniale de la connaissance dont parlait Fanon résulte être un mélange des archives institutionnelles et des archives autres, par exemple culture chrétienne et culture de l’islam ou encore rivages Nord et Sud de la Méditerranée. Il en résulte que même dans les archives minoritaires on trouve les traces de cette culture impérialiste. Refaire les archives c’est adopter la méthode critique historique et être conscient du déni actuel sur la fin présumée du colonialisme. Dans un article de  2014 dans la revue Alfabeta, « Smontare il Sud », Chambers reprend cette idée de démantèlement à partir de la réouverture des archives qui ont fait le Sud :

Lorsqu’une grande partie du monde est exclue de l’élaboration de l’apparat politique et intellectuel qui décide et dicte les règles du jeu, le sud, composition mobile de pratiques et lieux différents, devient le contrepoids politique et critique d’un monde et d’une modernité encore à raconter […] Démonter le Sud pour permettre qu’un autre Sud puisse émerger, chercher une grammaire pour raconter cet espace-temps construit et contraint de se répéter dans le miroir d’une subalternité constante (Chambers, 2014).

Il ne s’agit pas d’une projection utopique mais d’une recomposition des réalités qui ont été ignorées ou définitivement archivées comme faits secondaires. 

L’archive aujourd’hui

Comment se présente l’archive aujourd’hui ? Notre conception a changé. Il n’y a plus que les archives institutionnelles, des bibliothèques, des musées, des livres d’école, des académies, il y a l’archive vivante, les mémoires des masses, moléculaires, immenses et capillaires. Chambers cite à ce propos Sherene Seikaly : « Gaza aujourd’hui dans sa continuité et ses ruptures est une instance de cette archive qu’est la condition palestinienne » (SEIKALY, 2014). Notre compréhension de l’archive se déplace de l’idée de documents ordonnés à celle d’un ensemble émietté, parsemé et surtout mobile, « fluide ». D’une part il y a la mobilité des masses et leurs histoires d’exils (Lampedusa est une archive vivante nous dit Chambers), de l’autre il y a la mobilité des archives cybernétiques. Nous ne sommes plus seulement dans une sphère à deux dimensions Nord/Sud, hégémonie/subalternité, mais dans : « un assemblage en mouvement de rythmes différents et différentes conditions qui se croisent et se superposent : une modernité pluriverselle qu’on ne saurait réduire à une seule source ou une seule autorité, dont les configurations nous échappent par leur fluidité » (CHAMBERS, 2016).

Dans « L’archivio Frantumato » et dans « Fluid archive », Chambers ne pose pas la question de savoir quel va être le sujet de nos études : que l’on travaille à rouvrir les archives coloniales globales et à refaire l’histoire absente des sans parole, ou que l’on œuvre à faire émerger les archives fluides actuelles, parsemées, multiformes, métisses, la question reste la même, celle de l’abandon du paradigme de l’humanisme de la Renaissance. Il nous faut arrêter de feindre encore de croire à l’humanisme eurocentriste et construire le nouvel humanisme critique dont parlait Gramsci.

On peut conclure cette réflexion sur l’archive fluide, en proposant un nouvel angle d’approche de nos « sujets » d’étude, proposé par Chambers à partir d’une réflexion d’Assia Djebar, qui contient en filigrane la question de ce que l’on pourrait appeler un « humanisme situé » :

L’ « objectivité » proclamée par les sciences sociales du premier monde, ainsi que la bio-politique actuelle de la modernité, ne sont de toute évidence pas en mesure de répondre aux exigences que leurs « objets » posent lorsqu’ils insistent sur leurs droits à être des sujets historiques et à proposer leurs versions de la modernité. Face aux questions qui arrivent des côtes Sud de la Méditerranée, des berges du Sud du monde, comment pourraient répondre l’anthropologie, la sociologie, l’histoire de l’art ou les sciences politiques à côté de ces mots d’Assia Djebar : « Ne pas prétendre ‘parler pour’, ou pis, ‘parler sur’, à peine parler près de, et si possible tout contre » (Ibid.).

 

   Bibliographie citée (éditions consultées)

CHAMBERS, I., « Il sud, il subalterno e la sfida critica “ in Esercizi di potere, Gramsci Saïd e il postcoloniale, Milano, Booklet, 2006, p. 7-16. http://www.studimed.net/resources/Esercizi-di-Potere.pdf Consulté le 27/6/2019.

Id., « Une modernité à rouvrir dans le signe de Franz Fanon »,

Id., « La temporalité, le territoire et le plan du discontinu. Le pessimisme matérialiste d’Antonio Gramsci et Edward Saïd », Tumultes, 2010/2 (n. 35), p. 119-132. https://www.cairn.info/revue-tumultes-2010-2-page-119.htm# Consulté le 27/6/2019.

Id., « Il passato che non passa », in Presente imperfetto. Eredità coloniali e immaginari razziali contemporanei, Mimesis, 2016.

https://www.academia.edu/38372981/Il_passato_che_non_passa.pdf

http://www.studimed.net/resources/Bibliografie/L’archivio-frantumato.Chambers-copia.pdf Consulté le 27/6/2019.

Id., « A Fluid archive », http://www.studimed.net/resources/A-fluid-Archive.pdf Consulté le 27/6/2019.

DJEBAR, A., Femmes d’Alger dans leur appartement, Albin Michel, 2002.

GRAMSCI, A., L’état ouvrier, Paris, 1930.

Id., [article paru dans ] L’Ordine Nuovo, 3 janvier 1919.

https://archive.org/stream/AntonioGramsciLaQuestioneMeridionale/Antonio+Gramsci+-+La+questione+meridionale_djvu.txt Consulté le 27/6/2019

Id., La questione meridionale, dans Roma, Editori Riuniti, 1966.

https://archive.org/stream/AntonioGramsciLaQuestioneMeridionale/Antonio+Gramsci+-+La+questione+meridionale_djvu.txt Consulté le 27/6/2019.

Id., Lettere dal carcere, Torino, Einaudi, 1965.  https://www.iperteca.it/download.php?id=1661

Consulté le 27/6/2019.

Id., Quaderni del carcere, a cura di V. Gerratana, Einaudi, 1975. https://quadernidelcarcere.wordpress.com/indici-e-sommario/indici/ Consulté le 27/6/2019.

Id., Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura, Roma, Editori Riuniti, 1996, https://albertosoave.files.wordpress.com/2014/01/gli-intellettuali-e-lorganizzazione-della-cultura.pdf. Consulté le 27/6/2019.

MEZZADRA, S. La condizione postcoloniale. Storia e politica nel presente globale, Ombre corte, 2008.

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SAÏD, E., L’Orientalisme, l’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, [1974] 1994.

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SEIKALY, S, Palestine as archive, 2014, https://stanfordpress.typepad.com/blog/2014/08/palestine-as-archive.html Consulté le 27/6/2019.

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